Resumen
En este ensayo se busca reconceptualizar la ciudad, desplazando el enfoque de las definiciones tradicionales (usualmente bajo parámetros demográficos o económicos) hacia una comprensión dinámica y relacional desde la geografía cultural. A partir del análisis trialéctico del espacio propuesto por Henri Lefebvre (percibido, concebido, vivido) y de las contribuciones de Doreen Massey, se argumenta que la urbe es una entidad polisémica en constante producción, mediada por relaciones de poder. El texto avanza hacia una exploración encarnada, introduciendo el concepto de geo cuerpo (Anderson, 2021) para analizar la interacción de cuerpos humanos, no humanos y más-que-humanos. Mediante ejemplos situados en Tijuana, se ilustra cómo el muro fronterizo, el mar, el viento y las personas co-constituyen el espacio a través de encuentros afectivos y políticos, donde movilidades e inmovilidades se negocian. Finalmente, se propone la metáfora del ecotono para sintetizar esta visión: la ciudad no es un contenedor, sino un límite vivo y productivo, un tiempoespacio en perpetuo devenir que se co-habita colectivamente. Se supera así una visión estática, reconociendo la ciudad como un verbo en acción, un tejido bullente de trayectorias, prácticas cotidianas y relaciones de poder en reconfiguración constante.
Palabras clave: espacio; geo cuerpo; ecotono; movimiento; geografía cultural
A) Más que trazas urbanas
El estudio de las ciudades ha estado tradicionalmente dominado por criterios demográficos y económicos, los cuales tienden a definirlas a partir de su población, actividades productivas o infraestructura. De acuerdo con el Diccionario de la lengua española, una ciudad es un “conjunto de edificios y calles, regidos por un ayuntamiento, cuya población densa y numerosa se dedica por lo común a actividades no agrícolas” (RAE, 2025). En el caso de México, por ejemplo, el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) ha implementado estrategias metodológicas para el levantamiento de información en sus proyectos censales, que incluyen nombrar como “localidad” a lo que popularmente llamamos “ciudad”, refiriéndose a un lugar con infraestructura, equipamiento y servicios propios, así como con estructura, organización social y características culturales similares, entre otras (INEGI, 2020). No obstante, el crecimiento poblacional, los cambios en el mercado, los flujos migratorios, las violencias y demás fenómenos han dado voz a ciudades polisémicas: en las ciudades cabe el espacio, los lugares, los paisajes, la movilidad y una infinidad de cuerpos.
La geografía cultural nos enseñó que el espacio es un verbo y no un sustantivo. Para Henri Lefebvre (1974/2013) el espacio es una producción social que ocurre a través de la tensión dialéctica y constante de tres dimensiones: 1) la práctica espacial o espacio percibido es lo que asociamos con la materialidad de las ciudades, es decir la infraestructura de servicios públicos y las edificaciones, 2) las representaciones del espacio o espacio concebido, la conceptualización mental de su organización, que muchas veces está únicamente en manos de expertos como urbanistas, arquitectos o ingenieros, y 3) los espacios de representación o espacio vivido, la forma en que la sociedad hace al espacio mediante las relaciones sociales como el trabajo, el juego, la protesta y demás (foto 1).
La tensión entre estos rubros se hace evidente cuando el espacio concebido por expertos y planificadores entra en conflicto con el espacio vivido en la cotidianeidad y con el significado de los espacios que percibimos en el día a día. Lo que quisiera subrayar es que, desde la visión concebida por expertos y decisores, la ciudad se reduce a su dimensión material: se entiende principalmente como infraestructura, cuyo fin es contener y proveer de servicios a la población. Si bien este objetivo es loable, se olvida que las ciudades son categorías polisémicas precisamente porque no son el ser vivo que a menudo se imagina —con carreteras como arterias y palacios de gobierno como órganos vitales—, sino un tejido de voces y latencias diversas; el espacio no es un escenario, sino un verbo en acción.
Este acento en lo social lo lleva aún más lejos a través de una dimensión profundamente relacional Doreen Massey (1999/2005), quien entiende el espacio como una esfera de encuentro y multiplicidad. De esta manera, se entiende que el espacio ya no solo responde de forma interactiva e interdependiente a cuestiones sociales, sino también a trayectorias personales. Para la autora, la multiplicidad sucede de entrecruzamientos y desconexiones y brota tanto a nivel cósmico como íntimo, y, en consecuencia, es inacabada y caótica. En este sentido, Massey comparte con Lefebvre que el espacio no es una forma geométrica ni una superficie, sino el producto de relaciones entre cuerpos y materialidades.
La multiplicidad de espacio-tiempos que Massey describe nos da pistas de cómo las trayectorias personales, en especial las identidades que habitan en los cuerpos, tienen relación directa con, por ejemplo, los lugares. Al respecto, los geógrafos Yi-Fu Tuan (1974/2018) y Edward Relph (2007) partieron de la fenomenología para desarrollar una conceptualización del “lugar” que está ligada a los cuerpos mediante su experiencia, emociones, recuerdos e interacciones sociales. Con la atención plena en los cuerpos, entendemos el espacio abstracto en un mundo concreto de identidad, arraigo y comunidad. Tuan (1974/2018) por ejemplo, habla del «sentido del lugar» y su estabilidad, con el propósito de explorar los vínculos entre lugar, pertenencia y experiencia estética. Por su parte, Relph (2007) llevó esta idea más allá del lugar y explicó que, por ejemplo, los paisajes actúan como un medio de comunicación y símbolo colectivo que da forma a una conciencia compartida del lugar, donde las personas y su entorno se definen mutuamente.
A propósito de lo anterior, cabe resaltar que los cuerpos no sólo existen aislados en lugares. La misma producción de espacio sólo es posible gracias a los cuerpos en movimiento y, por ende, en relación. A ese respecto, el trabajo de Cresswell (2008) nos recuerda que las movilidades también son una producción social; antes de su trabajo se consideraba que el movimiento era por excelencia disruptivo ya que se consideraba que lo correcto y funcional debería ser accesible, sin necesidad de moverse, de forma que cualquier movimiento —de personas o mercancías— parecía una resistencia al sistema social. Cresswell argumentó que el movimiento es en realidad una cuestión natural, por decirlo sencillamente, y que, en cambio, son las movilidades las que se tornan sociales ya que éstas: 1) tienen significado cultural, 2) son diferenciadas, y 3) tienen consecuencias. La crítica fundamentada de Cresswell encontró eco no sólo en el movimiento pendular de casa al trabajo sino también en otros tipos de movimiento, por ejemplo, cuando nos movemos para vacacionar, para explorar una colonia o para buscar un comercio. Saber que el movimiento no es disruptivo por naturaleza nos lleva a comprender que la movilidad de algunos puede darse también a expensas de la inmovilidad de otros y, en ese caso, no hay ninguna resistencia sino control y abuso de poder.
La ciudad fronteriza de Tijuana ilustra de muchas formas cómo los cuerpos se mueven o no, a partir de las condiciones sociales, pero también de las ideologías. Por ejemplo, el trabajo de Laura Velasco Ortíz y Óscar F. Contreras (2013) nos brinda un análisis del commuting, la práctica cotidiana de cruzar la frontera entre Estados Unidos y México para ir a trabajar. A través de la dimensión experiencial y corpórea de quienes realizan esta práctica, los autores dan cuenta de cinco tipos de experiencias vividas que tienen implicaciones en la vida laboral de los tijuanenses: 1) la frontera no cruzada, 2) la frontera como telón de fondo, 3) la frontera cotidiana, 4) el límite traspuesto, y 5) la frontera intersticial. Esta diversidad de experiencias pone de relieve la percepción de la frontera entre las personas, evidenciando que, aún cuando existen fronteras no cruzadas, su vida cotidiana está imbricada con las dinámicas económicas y sociales que la frontera implica en Tijuana.
El trabajo de estos autores demuestra que vivir la frontera no se reduce al elemento de hibridación que nos permite aceptar cambios y mezclas, sino que también la vivimos rechazando o siendo indiferentes por decisión propia y no sólo por falta de acceso, como es el caso de las personas que, desde el rechazo e indiferencia, deciden no tramitar su visa aunque tengan condiciones sociales y materiales para hacerlo. En suma, la movilidad e inmovilidad de los commuters se aprecia en relaciones de poder y en decisiones poderosas.
Sin embargo, existen direcciones y límites que se imponen a los cuerpos de formas más sutiles y normalizadas. Al respecto, Tuan (1974/2018) nos recuerda que en muchos espacios abiertos existe un movimiento dirigido a través de los letreros, sentidos y nomenclaturas de las calles, una idea que también sostiene Jon Anderson (2021), enfatizando que estos letreros son trazas que tienen suma importancia al momento de analizar la naturaleza del movimiento más allá de los criterios tradicionales de movilidad cuya atención se ubica únicamente en el origen y destino. Anderson sostiene que la movilidad es un conjunto de trayectorias que atraviesan lugares cotidianos, que se sostienen por relaciones de poder y que operan a través del orden de cuerpos.
Un ejemplo de lo anterior es la distribución de las “zonas de tolerancia” y refugios para migrantes. En diversas ciudades de la frontera estos lugares son delimitados a partir de su localización y algunas veces por horarios: no en todas las ciudades se permite ejercer la prostitución durante el día, mientras que en algunas ciudades los refugios sólo tienen disponibilidad para pasar la noche. En estos lugares, todas las personas son ordenadas a partir de su condición corpórea, ya no de ciudadanía ni humanidad. Además, las restricciones espaciotemporales garantizan, a su vez, la movilidad de otras personas, mercancías e ideas.
En Tijuana, por ejemplo, la prostitución no tiene un horario limitado, pero sí una limitación espacial, ya que esta actividad se restringe a la zona norte de la ciudad, que consta de algunas manzanas en las que, a su vez, también se disputa el espacio disponible para disidencias sexuales. Otro caso importante de limitación de movilidad que podemos ver en Tijuana es la situación de atrapamiento que viven las personas en tránsito migratorio, especialmente desde el regreso de Donald Trump a la presidencia de Estado Unidos y su orden de cierre de la aplicación CBP One en enero de 2025. Esta aplicación funcionaba de forma digital para pedir asilo y su cierre, como política anti inmigratoria, es no sólo una amenaza a los derechos humanos, sino una acción que viene a recrudecer los flujos migratorios. Como vemos, la movilidad de unos cuantos cuerpos muchas veces conlleva la inmovilidad de otros cuerpos y, si ponemos mayor atención, el movimiento ocurre en todo lo que existe, desde lo material y corpóreo, hasta las ideologías y violencias.
B) Cuerpos que laten
Como hemos visto, todas las dimensiones antes descritas ocurren en, con y a través de los cuerpos. En geografía cultural, el estudio del cuerpo, aunque presente en enfoques fenomenológicos, ganó centralidad en la década de 1990. Jon Anderson (2021) propone el concepto de geo cuerpo para sostener que éste es un lugar geográfico fundamental; aunque muchas veces damos por sentado nuestro cuerpo, éste se encuentra en movimiento en cada instante recibiendo y provocando estímulos.
En este ensayo se coincide con Anderson y la idea de que no somos individuos aislados, sino que constantemente extendemos y modificamos nuestro cuerpo con tecnologías como gafas, teléfonos, prótesis, tatuajes o ropa, a modo de cyborgs (retomando a Donna Haraway). Estos añadidos (corpóreos) nos redefinen, cuestionan los límites del cuerpo y muestran cómo éste pasa a ser un sitio de control y de expresión e identidad cultural. Si los ejemplos de los cuerpos en tránsito migratorio y en actividades de prostitución ya nos dan ideas de cómo los cuerpos pueden ser sitios de control —y defensa—, los tatuajes como forma de expresión han configurado nuevos sentidos de comunidad, y lo mismo podríamos decir de la indumentaria de grupos específicos, como los cholos, quienes tienen un arraigo identitario que se demuestra también de manera corporal, a través de su forma de hablar y actuar.
Podemos pensar ahora en cómo estas trazas corpóreas también son motivo de disputa, control y violencia. Por ejemplo, a mi amigo el Pelón, un joven con quien solía trabajar en el mercado del Popo en el centro (de Tijuana), cotidianamente lo levantaban los policías por su aspecto cholo, por lo que decidió que, para evitarse conflictos, tenía que renunciar a caminar las seis cuadras de distancia para regresar a su hogar donde lo esperaban sus hijos y esposa; en cambio, optó por transportarse en taxi para así evitar posibles “revisiones de rutina”. De ahí que Anderson (2021) nombre los ordenamientos como (b)ordering, haciendo alusión a cómo muchas veces los cuerpos diversos se fronterizan, acentuando las diferencias y muchas veces, juzgando y castigando, aunque de manera superficial se diga que se está ordenando.
Llevemos esa conversación más allá de los cuerpos humanos. Pensar el cuerpo como potencia geográfica también nos permite considerar la materialidad y corporalidad de plantas, animales y objetos. En este sentido, el posthumanismo busca superar el antropocentrismo y el dualismo, rechazando toda jerarquía —incluido el especismo— sin crear nuevas primacías. Es precisamente en los paisajes donde vemos más intensa esta crítica, ya que se busca superar las nociones de paisaje como una “construcción cultural” de la naturaleza. El posthumanismo, surgido en la década de 1990 del feminismo y la crítica literaria (posthumanismo crítico y cultural), evolucionó hacia una reflexión filosófica que se define como un post-antropocentrismo y un postexclusivismo, que deconstruye oposiciones binarias para proponer una visión mediada e inclusiva de la existencia (Ferrando, F., y Brito Ledesma, J. I., 2022). Entonces, los geo cuerpos, además de referirse a seres humanos, también puede aludir a seres no humanos cuya capacidad afectiva y correlacional se ensambla en el mismo mundo para hacer espacio, lugar y paisaje.
El caso de Playas de Tijuana ilustra esta dinámica. En este paisaje se observan distintas formas de interacción entre geo cuerpos. Aquí, como en muchos otros paisajes urbanos, la espacialidad no se restringe al orden y disposición de la infraestructura (es decir, no es una forma ni superficie geométrica), sino a todo aquello que brota de las relaciones entre cuerpos humanos, no humanos y más que humanos. Por ejemplo, el muro fronterizo, como parte de este ensamblaje, opera como un geo cuerpo multívoco: para las aves es permeable en tanto toman el sol posando sobre él pero también lo atraviesan volando; para algunas familias y vendedores ambulantes la sombra que genera su cuerpo de 10 metros de alto se convierte en refugio contra el sol y para los Youtubers es telón de fondo. Pero el muro también es hogar de ostras marinas y cuerpo vulnerable ante la obra erosiva del mar, es lugar para rezar por quienes están del otro lado y no podemos tocar, es cuerpo que causa indignación y rechazo, pero también extrañeza y asombro. Esta multiplicidad de relaciones choca con su función primigenia de barrera, revelando cómo los cuerpos, humanos y no humanos, disputan y redefinen su significado a partir de las experiencias sensoriales e ideológicas.
Algo similar ocurre con la zona del malecón, donde, a causa de la remodelación, el piso que antes fue de madera, hoy es de tierra y cemento, lo que ha generado una sensación de pérdida de valor a juzgar por los materiales utilizados. Sin embargo, el malecón sigue siendo zona segura para pedalear. Este espacio lo mismo se puede traducir en descanso, que en zona para apreciar aromas, sonidos y atardeceres. Y, también, en zona de vigilancia que custodia la Guardia Nacional.
Como vemos, esta red de relaciones no es neutra ni armónica; está cargada de historia, juegos de poder y afectos que dejan marcas profundas. El ejemplo más crudo es el mar: las mismas aguas que son escenario de goce y ritual, hoy arrastran la memoria del drenaje y la contaminación, un hecho material que ha transformado los afectos de la comunidad, aminorando prácticas como el surf y sustituyendo entre muchas personas la atracción por el rechazo. Pero este rechazo no ocurre por parte de todas las personas que le habitan, también hay personas que desconocen las restricciones sanitarias y otras tantas a quien tan sólo ver el brillo del mar, sentir su brisa y escuchar su sonido les basta para experimentar fuertes sensaciones de paz y tranquilidad. Por otra parte, la contaminación del mar también provoca otras relaciones de cuidado que impactan en comunidades enteras, ejemplo de ello son las constantes jornadas de limpieza organizadas por vecinos.
Si ponemos suficiente atención a cada uno de estos geo cuerpos es posible apreciar que cada uno de ellos se relaciona de forma simultánea y extendida. Por ejemplo, el muro fronterizo, actúa en relación con la vigilancia de la Border Patrol y los helicópteros que sobrevuelan el área; las condiciones y limpieza del malecón dependen de la infraestructura de servicios públicos pero también del flujo de las personas que lo habitan y la marea del mar depende de la atracción gravitacional de la Luna y el Sol sobre la Tierra, de la forma de la costa y de la profundidad del océano. En consecuencia, toda relación implica hacer espacio, así como implica movimiento y afectos, especialmente considerando que las sensaciones sensoriales que percibimos gracias a nuestros cuerpos muchas veces nos llevan a la evocación de memorias, emociones e ideas: ¿cuántas veces no nos hemos sentido profundamente conmovidos luego de ver un atardecer, o tras olfatear un aroma que nos recuerda la compañía de un ser amado?
El movimiento y los afectos nos son inherentes y es en su ejecución donde podemos comprender las prácticas que producen espacio y sus significados. Desde la Geografía de la Vida Cotidiana (2007), Alicia Lindón señala que toda práctica, por trivial que parezca, se arraiga en la experiencia espacial y el campo de información del individuo. Así, las decisiones cotidianas —como elegir un lugar seguro para cruzar la calle— son el resultado empírico del traslape entre el sentido y la práctica, prueba y error, demostrando en actos mínimos el mismo principio relacional que yo observo en Playas de Tijuana. Asimismo, muchas veces las orientaciones, sentidos y prácticas se derivan de la capacidad afectiva que los cuerpos detonamos al existir y relacionarnos: no en balde la expresión “el amor mueve montañas” nos resulta tan significativa.
C) Ecotono
Desde los estudios ambientales, los ecotonos son un límite natural entre dos comunidades ecológicas y, por tanto, son suma, amortiguación e indicador sensible y sensorial. De regreso a Anderson (2021), puedo decir que los cuerpos que habitamos las ciudades y que, por tanto, la hacemos, conformamos un ecotono; las edificaciones, los automóviles, los árboles, la temperatura, la lluvia, las personas y demás cuerpos me afectan tanto como yo a ellos y esto deriva en mi propio movimiento y prácticas cotidianas.
Aunque tradicionalmente la movilidad de los cuerpos puede ser entendida desde un punto de vista pendular, es decir, considerando mi trayecto de casa al trabajo y viceversa, lo cierto es que si pongo mayor atención a las formas en que mi cuerpo se ensambla con otros cuerpos, puedo descifrar que muchas veces quien verdaderamente guía mi ruta es la sombra.
A veces la sombra viene de los árboles, pero también viene de los edificios y de los puestos ambulantes. Muchas veces esa sombra viene acompañada de un viento muy fuerte que trae consigo aromas de pino, romero o lavanda; otras veces trae el olor de putrefacción y desperdicio. Algunas veces esos aromas despiertan mi apetito e incluso mis ganas de ahorrar dinero para poder acceder a la fuente donde preparan los alimentos, y otras veces los aromas me llevan a sitios de mi memoria de manera inevitable. De igual forma, la búsqueda de la sombra me hace cambiar de ruta, tomar atajos y seguir senderos improvisados, por ejemplo cuando sigo o invento una “línea de deseo”.
De acuerdo con la liga peatonal mexicana (2025), las “líneas de deseo” son los rastros físicos que dejamos a nuestro paso cuando nos movemos de un punto a otro tratando de acortar la distancia. Yo considero que no sólo se trata de acortar distancia; las decisiones que tomamos cuando nos movemos no se reducen a la prisa y la necesidad como antes demostró Cresswell; de otro modo seguiríamos pensando que el movimiento es disruptivo puesto que lo realmente necesario debería estar al alcance de nuestras manos, sin necesidad de movernos.
Entonces es posible que esos caminos informales denominados “líneas de deseo”, cuya traza los expertos urbanistas no lograron descifrar con sus estaciones totales y sus medidas, hayan iniciado por el paso apresurado de una madre con su hijo, o por el bastón de una anciana que cargaba ingredientes para cocinarles a sus nietos, o por el paso rebelde de un adolescente que, sin entender lo que sentía, buscaba explorar la soledad.
Los urbanistas de hoy en día prestan atención a esos senderos marcados en consenso anónimo con el fin de mejorar las condiciones urbanas. Concluyen que muchas veces los lugares por donde atraviesan esas “líneas de deseo” no son los más agradables, y que entonces lo idóneo es que los expertos tomen su pico y pala, sus cintas métricas y sus cotizaciones para pavimentar esas huellas y que (dirán) ahora sí, la calidad de vida sea mejor.
Sin embargo, esa primera traza que alguien hizo con su andar y luego fue seguida por alguien más, nos habla también de los cuerpos relacionándose en una profunda confianza y complicidad no sólo con la primera persona que caminó por ahí sino también con los arbustos, la tierra y los edificios alrededor, porque muchas veces la intuición siente a los edificios y a la luz para decidir por dónde caminar. Esa carencia de explicación que hacemos efectiva con nuestro paso deseoso es una forma intuitiva de relacionarnos con el otro, más que humano.
Aunque se nos ha dicho que la intuición es la capacidad de comprender, juzgar o tomar decisiones de manera inmediata, sin necesidad de un razonamiento consciente y analítico, pienso por el contrario que hay mucho análisis en las decisiones intuitivas que hacemos cuando nos movemos caminando. La intuición opera con y a través de nuestro cuerpo, sería errático negarle capacidad analítica. Es con y a través del cuerpo que percibimos con todos nuestros sentidos y es también a partir de nuestras prácticas cotidianas como vamos tejiendo memorias que no sólo se restringen a discursos —antes ya he mencionado cómo los sentidos nos hacen viajar al recuerdo y de regreso—.
Además, teniendo en cuenta que el cuerpo con su capacidad analítica no se restringe al órgano cerebral sino al mismo movimiento, podemos entender cómo cuando caminamos las “líneas de deseo” en realidad no sólo vamos acortando camino sino adaptando minúsculamente nuestros pies y columna vertebral al relieve del atajo, observando las plantas que ahí crecen, reconociendo amenazas y también esperando sorpresas agradables. El deseo se sostiene en la atmósfera afectiva que, cual catalejo, va ensamblando nuestro cuerpo junto con los cuerpos más que humanos que nos dijeron que eran inanimados, inertes y pasivos.
Esas “líneas de deseo” también dejan pasar a los elementos, al viento y al agua de la lluvia y del drenaje, haciéndola correr y permitiendo que lleve sus minúsculos sedimentos hasta donde más pueda, y lo mismo se hace lodo y lo mismo crece mala hierba y lo mismo se bifurca entre ser atajo y lugar de atraco, zona de especulación inmobiliaria y lote baldío. Y lo mismo, un día alguien reclama el entorno y la manda enrejar, y si esto sucede, otras brechas se abrirán.
Pienso en la ciudad como ecotono, bullendo con los seres humanos y aquellos más que humanos. Ingold (2011) ya nos recordaba que, más que ocupar la Tierra (el planeta), la habitamos. Las “líneas de deseo” ilustran el movimiento “a través de la superficie” que Ingold dibujaba para sustentar que el caminante es su propio movimiento y no tiene un destino final, en tanto cada punto donde se mueve es un lugar que se habita entrelazándose con otras formas de vida y dando como resultado una compleja malla. De esta manera, las líneas del entramado son la multiplicidad que Massey (1999/2005) describía como la forma relacional en la que co-habitamos. Las cosas y las prácticas van dejado huellas de afectos y efectos, es decir, de vida.
Acá nada está dado ni es inmóvil. La ciudad es tiempoespacio latente que vamos mimetizando y coloreando mientras habitamos. Actualmente existe una urgencia de sostener la vida con dignidad a partir de condiciones materiales, pero también es cierto que la ciudad, al estar en constante devenir, no puede únicamente ser escenario inmóvil e inerte de control y dirección.
De hecho, como brote de afectos, la ciudad se desborda tanto como nosotras mismas y no sólo en aceites de violencia ni en llamas de tristeza; tampoco en arreboles de dicha ni en vapores de nostalgia. La ciudad no es el escenario de nuestra vida, sino la llama que co-producimos, un ecotono donde cada cuerpo, al latir, al moverse o al resistir inmóvil, escribe su propia y poderosa traza urbana.
Este artículo fue extraído originalmente de: https://ichan.ciesas.edu.mx/ciudad-ecotono-los-cuerpos-y-sus-trazas-latentes/
Referencias
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Cresswell, T. (2008). The Production of Mobilities. En Oakes, T., y Price, P. (eds.), The Cultural Geography Reader (pp. 325-333). Routledge.
Ferrando, F., y Brito Ledesma, J. I. (2022). Posthumanismo, transhumanismo, antihumanismo, metahumanismo y nuevos materialismos: Diferencias y relaciones. Revista Ethika+, (5), 151-166. https://doi.org/10.5354/2452-6037.2022.65842
Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) 2025. Características de las Localidades y del Entorno Urbano 2020. https://www.inegi.org.mx/rnm/index.php/catalog/941
Ingold, T. (2011). Against Space: Place, Movement, Knowledge. En Being Alive. Essays on movement, knowledge and description (pp. 145-155). Routledge.
Lefebvre, H. (2013). La producción del espacio. Capitán Swing. (Publicado originalmente en 1974)
Liga peatonal (2025). Líneas de deseo peatonal. https://ligapeatonal.org/lineas-de-deseo-peatonal/
Lindón, A. (2007). Geografías de la vida cotidiana. En A. Lindón y D. Hiernaux (dirs.), Tratado de Geografía Humana (pp. 369-400). Antrophos / UAM Iztapalapa.
Massey, D. (2005) [1999]. La filosofía y la política de la espacialidad. Algunas consideraciones. En L. Arfuch (coord.), Pensar este tiempo: espacios, afectos, pertenencias (pp. 101-127). Paidós. (Publicado originalmente en 1999)
Real Academia Española (RAE) (2025). Ciudad. En Diccionario de la lengua española. https://dle.rae.es/ciudad
Relph, E. (1976). Place and placelessness. Pion.
Tuan, Y.-F. (2007). Topofilia. Un estudio de las percepciones, actitudes y valores sobre el entorno. Editorial Melusina.
Tuan, Y.-F. (2018). Espacio y lugar: una perspectiva humanística. En J. Nogué (ed.). Yi-Fu Tuan. El arte de la geografía (pp. 53-110). Icaria. (Publicado originalmente en 1974)
Velasco, L., y Contreras, Ó. F. (2014). The border as a life experience: Identities, asymmetry and border crossing between Mexico and the United States. Frontera Norte, 26, 37-56.
Crisna Donají Sánchez Ramírez
El Colegio de la Frontera Norte, Estudiante.
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